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Articles divers	de N. J. ALLEN (Maître de Conférence à l'Université d'Oxford)
Traductions G. Schaufelberger (relues par l'auteur)

Liste  et résumé des articles
Présentation de l'auteur
Introduction aux sujets abordés

LISTE DES ARTICLES

(Nous remercions l'auteur de nous avoir autorisé à  publier la traduction ci-dessous de ces articles. Traductions revues et corrigées par l'auteur lui-même.
 De même, nous remercions les directeurs de publication des différentes revues des autorisations accordées par le biais du Dr. N. J. Allen)

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PRESENTATION DE L'AUTEUR

        et on découvrira sa personnalité scientifique à cette autre adresse :

http://www.orinst.ox.ac.uk/staff/allen.shtml

Nous vous invitons vivement à consulter ces deux sites pour y découvrir le travail de comparatiste, de grammairien, d'anthropologue de ce chercheur né en 1939 qui étudia la médecine à Oxford avant de se spécialiser dans l'anthropologie et la langue Thulung (Est du Népal), qui se situe dans la tradition de Marcel Mauss et de Georges Dumézil, qui fut directeur d'étude associé à l'EHES (Paris), et fit une campagne sur le terrain au Népal.

Ses travaux de comparatiste abordent le délicat problème de structures narratives communes aux Indo-Européens : entre les épopées celtes, indiennes, grecques ou d'autres cultures indo-européennes, ne retrouve-t-on pas des schémas narratifs identiques qui amènent à penser à un modèle commun?
De même, là où G. Dumézil voyait trois fonctions pour caractériser l'idéologie indo-européenne, ne faut-il pas en rajouter une quatrième explicative à son tour de certains faits propres à certains récits? Telle l'hypothèse novatrice  de l'auteur.

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  Reprise du résumé des articles:

1. L'auteur compare un pèlerinage du Mahâbhârata que fait le héros Arjuna (sorte de tour du monde de gauche à droite ou pradakshina) avec le périple d'Ulysse. Cinq épisodes féminins dans l'un et l'autre cas ; des similitudes entre ces deux séries de femmes (aux sirènes correspondent des crocodiles...)

2. L'auteur relève d'étranges analogies dans les épisodes des errances d'Ulysse et un pèlerinage effectué par Arjuna ; une curieuse tradition des scholiastes veut qu'Ulysse se fût transformé en cheval ; c'est par le biais du sacrifice du cheval (ashvamedha) qui est une tradition indienne que l'explication apparaît.

3. Cinq rencontres féminines caractérisent ces deux voyages. On y voit, par exemple, des femmes métamorphosées en crocodiles, qui  attaquent Arjuna avant de retrouver leur forme originelle. L'épisode des Sirènes d'Ulysse en serait l'équivalent dans l'Odyssée. Calypsô, Circé, sont la princesse Citrângadâ, la serpente Ulupî, etc. Un schéma narratif pré-indo-européen se manifesterait là.

4. Une comparaison d'Homère dans l'Odyssée ((V-394- 7 :"comme quand des enfants voient rendu à la vie un père qui resta longtemps couché dans la souffrance, rongé par elle, ...et pour leur joie les dieux l'ont délivré de ce fléau, ainsi pour son bonheur parut la terre") n'a pas grand sens (pourquoi est-il comparé à des enfants?) à moins que l'on ne la rapproche d'un extrait du Mahâbhârata (livre III, ch. 39, versets 25-30) : Arjuna, le héros indien entreprend un voyage vers le ciel, pratique des austérités telles que cela inquiète un groupe de sages (rishis) qui demande au dieu Shiva de l'interrompre. Ces sages sont en fait les enfants de la comparaison homérique.

5. L'Odyssée, le Mahâbharata, les commentaires de Patanjali et le Shvetâshvatara Upanishad sont rapprochés : a) Arjuna quitte ses frères et leur épouse commune,  part pour un long voyage vers l'Himalaya où il pratique une terrible ascèse qui l'épuise, lutte contre  le dieu Shiva, puis est  reçu par le dieu Indra dans son palais, enfin il revient auprès de ses frères ; b)  Ulysse quitte Calypsô, navigue 17 jours sur un radeau, lutte contre le dieu Poséidon et épuisé arrive ches les Phéaciens , enfin il rentre chez lui; c) Patanjali décrit cinq  obstacles que rencontre l'adepte du yoga et ces obstacles sont comme les phases d'un voyage ; d) l'Upanishad reprend l'idée d'un voyage avec cinq sortes d'obstacles (l'errance, le découragement, la maîtrise des sens, le brouillard,etc.) . Une structure quinaire  (cinq fonctions : rappelons que l'auteur ajoute aux trois fonctions duméziliennes deux autres fonctions) se devine qui s' origine dans un proto-récit indo-européen.

6. Arjuna est un représentant pour G. Dumézil de la deuxième fonction (la guerre). L'auteur reprend la discussion. La position de ce héros est trop singulière pour que ne s'impose pas la nécéssité d'une quatrième fonction ambivalente (une partie positive : Arjuna/ une autre négative : Karna - demi-frère d'Arjuna). La quadri-fonctionnalité permettrait de mieux interpréter certains faits culturels indo-reuropéens : les 4 castes en Inde, les quatre Ages, la place du dieu des dieux (en dehors de la société divine), etc. Arjuna, au livre IV du Mahâbhârata se déguise en danseur et eunuque : n'est ce pas le meilleur indice de cette externalité fondamentale du héros ?
7.  Comparaison reprise entre le pèlerinage d'Arjuna  rencontrant des apsaras ou nymphes devenues des crocodiles (Mahâbhârata I, 200 -213) et l'épisode d'Ulysse affrontant les Sirènes (Odyssée XII, 165-200). Mais s'y ajoute l'idée qu'il s'agit d'un type de mariage inférieur. La trifonctionnalité dumézilienne ne suffit plus comme explication : une quatrème fonction (transcendante) et une cinquième (très négative) encadrant les trois ordres ou fonctions aux deux extrémités (en somme ces deux fonctions supplémentaires sont en dehors des normes sociales)  s'imposent comme  solution  à penser.

8. Argos est le vieux chien d'Ulysse : il est le seul à le reconnaître à son retour et meurt aussitôt après ; Hanuman est un vieux singe, le demi-frère de Bhîma auprès de qui il se fait reconnaître comme tel. Argos comme Hanuman vivent à l'écart du monde habité. Bhima comme Ulysse sont en voyage. Dix huit points de comparaison appuient la ressemblance.

9. Au pays des Kafirs (nord-est de l'Afghanistan) , Imra est le dieu souverain (l'équivalent de Brahmâ en Inde) ; la fin du monde qui y est racontée ressemble à  celle des quatre yugas (ou Ages cosmiques) du monde brahmanique, aux divisions légendaires des peuples iraniens ou aux versions grecques du Déluge. Le dieu souverain émet quatre fonctions tandis qu'à son rôle correspond un double négatif ou dieu de la Mort (d'où cinq fonctions ou une pentade).

10. Le retour d'Ulysse (livre XIII) transporté par les Phéaciens, cachant son trésor dans l'antre des nymphes près d'un olivier "hors du chemin",  rencontrant Athéna déguisée, a  un correspondant dans le Mahâbhârata au livre IV (livre de Virâta). Les héros indiens vont vivre incognito, pendant un an, à la cour du roi Virâta. Ils cachent leurs armes dans un arbre "loin du chemin", font une prière à la déesse Durgâ, massacrent le général du roi qui a tenté de séduire leur épouse (comme Ulysse massacre les prétendants).

11. Draupadî, l'épouse commune des héros indiens du Mahâbhârata, et Pénélope connaissent  des situations similaires : les thèmes se rejoignent  comme celui de la toile tissée et détissée de Pénélope rappelle la robe de Draupadî qui ne cesse d'enrouler sa taille lorsqu'on essaie de dénuder Draupadî; comme celui de l'arc qu'aucun prétendant de Pénélope  ne réussit à tendre  tandis que le mariage de Draupadî a lieu avec une épreuve d'arc. Etc.

12. Avant la dispersion des Indo-Européens, il faut poser qu'était constituée une épopée commune dont on trouve de nombreuses traces à comparer le Mahâbhârata et l'Iliade.  Ici, le rapprochemennt entre les cinq chefs Kaurava  et les cinq phases de la fin de la guerre de Troie montre une structure commune. Deux différences toutefois : le  Mahâbhârata ordonne la durée de commandement des chefs (elle est diminuée de moitié) là où le cycle troyen ne dit rien de tel ; un guerrier survivant du camp des vaincus (les kaurava)  profite de l'absence dans le camp des vainqueurs des héros principaux pour y porter le massacre tandis que la fin de la guerre de  Troie correspond à l'introduction du cheval de bois et au massacre des vaincus. Or, même dans ce cas, d'étranges ressemblances s'observent (outre le fait coutumier aux récits mythiques des inversions comme vaincu-vainqueur) ; le nom d'Ashvattâman signifie "celui qui a la force d'un cheval" (cf. le cheval de Troie) / l'idée d'un massacre lui est venue en voyant un faucon massacrer les oiseuax d'un arbre comme Ulysse a eu l'idée du cheval en écoutant le devin Chalcas raconter un songe dans lequel un faucon attaquait des colombes / les héros Pândava sont absents du camp comme Troie n'a plus le palladium qui la protégeait (le palladium est une statue protectrice représentant Athéna).

Discussions (en général et sur cinq articles plus particulièrement):

    Les travaux de comparatiste N. J. Allen  abordent donc le délicat problème de structures narratives communes aux Indo-Européens : entre les épopées celtes, indiennes ou grecques ne retrouve-t-on pas des schémas narratifs identiques qui amènent à penser à un modèle commun? Peut-on comparer deux épopées aussi distantes que l’Odyssée et le Mahâbhârata pour y retrouver une proto-histoire, si antérieure à leur composition respective que cela désigne un temps d’avant la séparation des Indo-Européens ?

    La position des comparatistes des faits indo-européens s’est modifiée ces dernières années : rappelons quelques obstacles rencontrés pour faire admettre leurs résultats :

a)  la localisation de l'habitat des Indo-Européens : ces peuples qui doivent leur nom aux travaux linguistiques (reconstitution d’une langue commune), à un moment donné – vers 4000-3000 avant J.-C.- ,  devaient vivre quelque part dans les plaines russes  mais  l’archéologie n’a trouvé aucun site pouvant confirmer totalement cette hypothèse. La civilisation des kourganes ne répond pas à toutes les attentes. D’autres localisations concurrentes existent. Cependant, comment parler d’une  unité linguistique et culturelle si le lieu même où cette culture a pu se manifester demeure non-identifiable ?

b) les études de G. Dumézil ont porté sur la reconnaissance d’une structure de pensée commune, qu’il a nommée la trifonctionnalité. Dans de nombreux récits de ces peuples, on retrouve, en effet, une division catégorielle tripartite. Outre une structure linguistique commune, le monde indo-européen était donc porteur d’une représentation des faits typique et reconnaissable (aucune autre civilisation ne la manifestant ainsi, de façon consciente). La difficulté majeure de l’œuvre de G. Dumézil réside dans cette dernière proposition : les cultures héritières du monde indo-européen étaient-elles vraiment conscientes de leur trifonctionnalité ? Si c’est le cas, comment cette tradition s’est-elle maintenue ? Le rôle des prêtres est mis en avant. Sinon, on peut penser qu’un souvenir très fragmentaire s’est maintenu dont la reconstitution définit juste un état antérieur oublié des acteurs eux mêmes: la trifonctionnalité n’agissait plus sur les sociétés nées de la culture indo-européenne. Entre ces deux positions, une position moyenne s’est développée peu satisfaisante pour l’esprit mais permettant à tour de rôle de renvoyer à une visée consciente ou à un agissement des structures involontaire.

c) si l’on admet l’existence d’une trifonctionnalité (comme on a tout lieu de le faire), on est surpris devant les altérations que cette structure a connue, comme de la diversité de ces emplois. Dans certaines cultures, c’est la première fonction qui se sur-développe, dans d’autres il y a fusion entre les deux fonctions premières, dans d’autres c’est la troisième qui s’impose, etc. G. Dumézil parlait même de « pathologie »   pour traduire ces altérations infinies qui portent sur des éléments communs : là un dieu, ici un héros, là un objet, ici un attribut... Les mêmes récits subissent des inversions, des itérations, des omissions, des réductions, des emprunts, des superpositions,  à l’infini ; labyrinthe dont le comparatiste doit s’accommoder. S’il y a bien, à l’intérieur d’une aire culturelle, une tradition pour un type de récit, la tradition venue d’un commun héritage indo-européen a souffert de mille et une métamorphoses. Qui nous dira de combien de métamorphoses une unité première est-elle victime ? Ou plutôt peut-on définir les paramètres qui enfantent ces métamorphoses de façon à délimiter toutes les possibilités ? La question est ouverte.

d) peut-on maintenant penser que la trifonctionnalité n’est pas le seul legs commun ? Il s’avère que les comparatistes (Fr. Bader, B. Sergent, Ch. Vielle, D. Dubuisson, N.J. Allen) s’aventurent de plus en plus de ce côté-là. Il y aurait aussi, par exemple, des proto-histoires, des récits communs dont les thèmes et les séquences se répètent dans des compositions littéraires que le temps et l’espace séparent vraiment. On est alors à la naissance de la Littérature, au moment où le récit quitte le monde des dieux et des rituels pour s’inscrire dans l’histoire humaine. La déesse Aurore ne peut sortir de l’antre nocturne, un dieu vient la libérer (version mythique) ; une femme très belle est retenue prisonnière dans une tour, un héros vient à son secours (version romanesque). Dans une aire indo-européennne, on ne garde que la première version, dans une autre, c’est la seconde qui se raconte. Une proto-histoire existe donc, qui impose de regarder les deux versions, non pas comme procédant l’une de l’autre, mais toutes deux dépendant d’une version antérieure (pré-mythique même : les dieux sont des personnages posés sur une plus ancienne histoire de forces qui n’ont pas encore  revêtu une forme anthropique).  La difficulté qui surgit, c’est alors de diluer le fait indo-européen dans des faits universels (cf. une morphologie du conte), dans une narratologie très souvent manichéenne (antagonisme du Bien et du Mal), voire même liée à des phénomènes naturels (des forces naturelles constatées et prises en charge par un récit). En quoi ces proto-histoires restent-elles indo-européennes ? Même les thèmes s’échangent avec d’autres aires culturelles (les amérindiens, les asiates, les peuples des steppes...), le séquençage étant de l’ordre d’une instance narrative plus profonde et globale.

    N. J. Allen est à situer dans cette dernière voie : l’identification de proto-histoires. Le champ de son activité intellectuelle, entre autres domaines,  porte sur le monde grec homérique et le monde sanscrit épique. La méthode est précise : noter les ressemblances comme les différences entre deux récits mais la balance penche à un moment donné vers les ressemblances, de façon à concevoir l’existence d’un récit commun. La discussion ne peut porter que sur la segmentation des histoires : les segments n’ont pas tous la même importance, semblent parfois artificiellement coupés, présenter des ressemblances plus  ponctuelles que segmentaires... N. J. Allen ne nous cache en rien les difficultés de cet ordre et s’il réussit à emporter l’adhésion, c’est pour appréhender les segments du récit à l’intérieur d’un enchaînement fonctionnel en revanche plus solide.

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    Prenons le cas du rapprochement entre Ulysse et Arjuna, entre les épouses successives d'Arjuna et celles d'Ulysse, entre tout ce qui les rapproche. Cf. articles 1 2 et 3.

    On lira avec attention les nombreuses similitudes entre le pèlerinage d'Arjuna dans le Mahâbhârata et les errances d'Ulysse (tous deux rencontrant des femmes), entre le sacrifice du cheval qui lie Arjuna à un cheval et la transformation que narrent certains scholiastes d'Ulysse en cheval.

    Parmi les cinq héros du MBh, Arjuna est-il le plus proche d'Ulysse ? Depuis G. Dumézil, on sait que les cinq héros du Mahâbhârata représentent les trois fonctions de l'idéologie indo-européenne : l'aîné Yudhishthira, fils de Dharma (l'Ordre cosmique) vaut pour la première fonction, juridico-religieuse; Bhîma et Arjuna, respectivement fils du Vent et d'Indra, représentent la deuxième fonction, militaire ; les jumeaux enfin Nakula et Sahadeva valent pour la troisième, agricole et liée à la fertilité ou à la richesse. Leur caractère et leurs exploits s'expliquent en vertu de ce cadre. Ils ont la même épouse Draupadî (symbolisant la Royauté ou la Terre). Autant Yudhishthira est sage, autant Arjuna aime le combat. Or dans l'Iliade et l'Odyssée, Homère décrit aussi cinq héros dont l'identification avec les trois fonctions est sujette à des controverses mais proposons ceci : les frères Agamemnon et Ménélas ont trop de richesses pour ne pas les considérer de la troisième fonction  ; Achille et Ajax sont les guerriers les plus étonnants; reste donc Ulysse ou le vieux Nestor qui rappellent Yudhishthira par leur sens de la mesure et leur goût du compromis. Ce dernier rapprochement, de façon plus ponctuelle que notre propos, a déjà été pensé (cf. Ch. Vielle, Le Mytho-cycle héroïque dans l'aire indo-européenne, Louvain, 1996).

    Ainsi, dans les retours des héros grecs, Ulysse est le dernier à "rentrer" comme Yudhishthira est le dernier à gravir le Mont Méru (cf. notre article Ari, Le Mahâbhârata, un modèle épique substitutif pour l'Europe) .Tous ses compagnons d'arme meurent avant lui (Achille, Agamemnon, Ajax) ou atteignent avant lui une félicité bienheureuse (Ménélas, Nestor). Yudhishthira voit tomber avant lui les jumeaux puis Arjuna et Bhîma et se retrouve seul à gravir le mont Méru avec son chien (Ch. Vielle signale qu'Ulysse est seulement reconnu par son chien). C'est pourquoi ces deux héros sont peut-être comparables. On pourrait même avoir l'audace de rapprocher l'étymologie d'Odysseus de cette racine Yudh qui donne son nom à Yudhishthira ("ferme au combat") : il y a un mot grec husminê "combat, mêlée" qui s'y rapporte (une racine yus avec un yod à l'initiale); si bien que "od" de odusseus serait à rattacher de "yus" et du yudh" sanscrit. Mais cela mériterait débat et ce n'est pour nous qu'une hypothèse. Certes, Ulysse est aidé par Athéna comme Arjuna par le dieu Krishna mais pour nous Nestor est très proche de Krishna et Athéna est loin de toujours accompagner Ulysse : elle l'abandonne durant toutes ses errances, en fait).

    Cela étant, la comparaison qu'établit N. J. Allen entre les voyages d'Arjuna et les errances d'Ulysse est une façon nouvelle de reconsidérer les textes. Dans l'épopée, tout voyage tend à être une pradakshinâ (un tour du monde en partant du nord, vers l'est, le sud et l'ouest). Arjuna y rencontre de jeunes femmes avec lesquelles il a des relations sexuelles. L'auteur souligne qu'il y a d'abord une serpente Ulûpî qui l'entraîne au fond des eaux en son palais ; de quoi évoquer le séjour d'Ulysse chez Circé, la magicienne (nous sommes au nord). Ensuite il y a Citrângadâ, la fille d'un roi qu'Arjuna épouse et dont il aura un fils ; de quoi penser à Calypsô dont certaines variantes font la mère de Télégonus fils d'Ulysse (d'autres le disent fils de Circé) ; etc.

    Autant les épisodes suivants nous paraissent mériter l'adhésion, autant pour ceux-là, nous aimerions proposer une inversion : Ulûpî - Calypsô / Citrângadâ- Circé (au lieu de Ulûpî- Circé/ Calypsô - Citrângadâ). La grotte où vit Calypsô sur son île océane, sa douce affection pour le héros qu'elle emprisonne, la rapprochent de cette serpente Ulûpî amoureuse d'Arjuna ; quant à Circé, enchanteresse, et mère de Télégonus qui tuera son père, conseillère d'Ulysse quant à la route à tenir pour son voyage, c'est vers Citrângadâ qu'il faut se tourner, mère aussi d'un fils qui luttera contre son père Arjuna (elle vit dans un jardin où Arjuna la voit, elle est très belle, elle laisse le héros poursuivre son voyage vers les tirthâni ou gués sacrés, sur les bords desquels il rencontre cinq femmes métamorphosées en crocodiles, variante indienne des Sirènes).
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 Considérons maintenant les articles  7 (Athéna et Durgâ) et 5  ( Argos et Hanuman).
      
         L' article "Athéna et Durgâ "(Athéna in the Classical World,  éd. Brill, Leiden, 2001, p. 397-382) rapproche un épisode de l’Odyssée  (chant XIII) d’un épisode du Mahâbhârata (Livre IV). Il s’agit du retour d’Ulysse en Ithaque lorsqu’il est ramené chez lui par les Phéaciens ; il s’agit, de l’autre côté, de la période où les cinq Pândava, après douze ans d’exil dans la forêt, gagnent, incognito, le royaume de Virâ†a. Rien de plus dissemblable à première vue mais tout l’art du comparatiste se situe dans se capacité à se détacher de l’apparence épiphénoménale : douze points de comparaison sont exposés.
Regroupons-en quelques uns qui nous paraissent les plus forts :

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